王冠:新“通三统”
发表:2017-01-12 09:01阅读:100


巴黎先贤祠内供奉着伏尔泰、卢梭等启蒙思想家遗骸



文化缘起

 

这篇审视文明的小文,其标题无疑影射着与十二年前(2005年)甘阳在清华大学的著名演讲有关。不过,需要提前说明的是,无论是作为思想写作所必须的内在情操,还是文章的意思,乃至——甚至是最不重要的——作者的身份,都与之前的那次思想行动完全相悖。

 

与中国古典思想中夏、商、周三代相承的“春秋大一统”之“通三统”,和甘阳的“新时代的通三统”及其他“新左派”们趋炎附势的思考不同的是:这里的“统”若单指“传统”,则是在更具“感——知”张力的本体与现象、东方与西方、当下与未来的意义上而言的;这里的“统”若诠释为“统一”,则是在更具对人类文明的爱,而非民族主义的爱的意义上而言的。同时,本文所透露出的不合时宜的宏观建设的欲念,直指着对我们这个碎片化、私人化、狭隘化的“小时代”的不满意。

 

由此引申出的一个题外话是,思想与思想写作(无涉“文学创作”)能否与掌权者的或许出于某种深刻人生体验的“权宜之计”相协调呢?无疑是不能的!因为这是作为“思”的“行”与“操”的“行”在根本上的区别所至。人文知识分子的品格应与从事自然科学的知识分子的品格在根本上保持一致,哪怕是为了辅佐一种暂时性的妥当,也不应该在学术层面产生任何意义上的“变通”。这可以从两方面分别谈起——

 

从形而下来说,人文知识分子的工具是语言符号(语音语言、文字语言),自然科学知识分子则运用数理符号(另一种语言),如果再算上文学家、艺术家的各种更具感性特质的语言符号(诗化语言、小说语言、笔墨或其他材料语言),那么,它们的相通之处都是语言层面的“精湛”。试问,谁又能劝说一个诗人替换掉天赋灵感的词汇而改用更加符合大众需求的词汇以换取点击率呢?如果心甘情愿,那么他无疑是一个“伪诗人”。思想写作亦然。

 

从形而上来说,“思”与“想”是完全不同的两种存在,就像“悟”与“思”的微妙区别一样(这个暂且不论)。“思”是更为本体的存在,而“想”的优势则仅是一种适时而生的聪明。面对当下问题产生出的迂回、曲线等一系列权“术”,只能出现在掌权者的实“操”之中,成为身处利益纠葛的现实中不得已而为之的能力,在这种变通智慧中的语言贡献,就仅是一种“想”的语言,而非“思”的语言。如果一种宣称为“思”的语言是建立在“权宜之计”上的,它的那点貌似的成就在庸众们看来或会是“真有本事”,但于“思”的行为高度上,无疑就是一种最大的败坏!其典型的反面例证,就是功成名就的黑格尔的那句“存在即合理”,这几乎与流氓无异。我们不能允许任何一门自然科学的运算过程及其结论,不是出于对真理的追寻,而是在一开始就是为了满足当下权力环境——哪怕这种临时的真理最终也会被时代进步所否定——当伽利略在教会胁迫下签署放弃哥白尼学说的声明的时候,他已经不再是个哲学家了(科学在当时被称为“自然哲学”),欧洲的灵魂在陪着他一起丢人。“思”当然亦会变化,那不过是对自我错误的真切批判,而非某种“权宜之计”,就像先贤卢梭曾在《忏悔录》中做过的那样。所以说,人文学与自然科学的区别仅是技术上的,二者在精神层面有更加本质的共通之处。因而,甘阳及“新左派”们的根据不同权力环境炮制出的理论,只能算“想”而非“思”,不过,即便是仅考虑这个层面,就其“有用”而言,与实际当政者的担当相较,也不过是个喽啰,遂可以忽略不计。

 

在澄清了“思”与“想”的区别之后,就可以认定,“思”就是切实的“思”,因而就是一种“行”,同样,文学创作与艺术创作亦是一种“行”,它们的共性是在其制高点或门槛处的“无用”。幻化为有用:“思”降格为“想”,成为“操”的附庸;“艺术”成为“工艺品”“装修”“图解”;“文学”成为“营销文案”“鸡汤故事”“宣传工具”。庸众认为这是它们开始“行”了,其实是对王阳明“知行合一”的全然误解,也是以政客、商贩、工农的视角看待精神文明活动的门外汉的认知水准。多说一句,正是因为这种谄媚、庸俗的实用主义,使古典中国没能产生出真正的“科学”“哲学”甚至“爱情”,取而代之的分别是“技术”“权谋”以及“婚配”。而在今天,因为实用主义的泛滥,也正在使我们丧失着高贵的“艺术”。导致所有以精神文明创造为志业的人,其作为统统沦落为在庸众中更为流行的那种常规之“行”的“权宜之计”。

 

若不要这样,需如何为之呢?当这种“思”是针对社会的,并且其背后有着传统形而上学的悟性或是现代思维科学的认识作为支撑,那么在其所“行”之处就是类似老子思想中“无为”的东西,一种犹如无声细雨般的滋养,一种传导、教育、启蒙。知识分子的思维智力贡献与文学家、艺术家的形式语言贡献是精神文明工作者本来的“行”,当它沦落为社会层面的“行”的时候,必须还要有作为先锋的精英(纯科学家、纯思想家、纯文学家、纯艺术家)以更为接近其本来面目的方式参与到开拓人类纯粹创造力的感知活动中来。

言归正传。如果甘阳提出的“新时代的通三统”是为了探讨“全球化时代中国文明主体性”的问题,那么,本文则恰恰认为这种议题是现代化进程的阻碍和“五四”精神的倒退(“五四”应被反思,精神却要持续)。此外,甘阳在十二年前的演讲文本中重提康有为“天下大同”的观念则颇有意思,康南海指出在全世界大同之后唯有仙、佛盛行,下智者入仙,上智者入佛,而由古典印度的“佛教”与古典中国的“道教”结合而成的“禅宗”,正是本文提出的新“通三统”的一个端点。康南海的这部分思想被甘阳以自谦为借口隐掉了,代之以国家主义的保守立场,却将西方信息化时代的成就附会成南海先生的一些感悟言辞,这种可笑的论断不正是印证了一种深入骨髓的民族自卑么?

 

在本文中,王阳明及其“心学”成为一个必要的跳板,以此将禅宗的传统与启蒙思想的传统进行连接,并且指出它在根本上仍是对中国先哲的继承。与此同时,从一个更加宽阔、长远的全球化未来往回看,互联网科技及其精神会是人类文明的又一个新的传统,而它与前两个传统亦是统一的。

 

这是一个文化建设的开始,每个开始必然都是粗暴、凌乱的。无疑,粗暴因为直觉,凌乱源于热忱。所谓的活力,正是从它们错落的夹缝中涌现出来的。此外,文学与艺术的创作、研究暂不在本文涉猎之内,其或会以更加快意、逆反、本源的方式,在另一种感知实践中呈现,而这个精神也正是禅宗传统中“不破不立”,启蒙思想传统中“艺术自由”,互联网传统中“创意经济”之内核。


 

王阳明,古典中国最后一位公认的思想家



重议王阳明的精神志向与核心问题

 

重议王阳明的思想内涵,并非迎合近年来对其自下而上(通俗讲史)或自上而下(政府宣传)的推崇,其不过是因为,王阳明作为儒家乃至中国本土哲学最后一个公认的思想家,其值得继承的“精神志向”,与亟待批判的“核心问题”都是十分重要的文明遗产,并成为本文建设的重要线索。

 

其精神志向的可贵处:一个是立足所处时代,对学问进行“贯通”与“融合”,这与其天分、经历与宋明以来佛、老之学对儒学的逼迫有关;另一个就是执着“入世”的情怀,这一点与其说是儒者风范的体现,莫如说还是源于其天赋责任。

 

王阳明在其所处时代中,引佛、老之学丰满儒家的入世活动已然是不争的事实。而在今天,对王阳明精神志向的继承,必然反映在当下问题之中。直觉到21世纪全球化语境下,何为最优质、最先进的文明,是继承这份精神志向的一个重要前提。因而,我们完全可以创造性的认为,在1840年以后中国面临现代化的大历史命题与“五四”“20世纪80年代”两次文化启蒙运动的进程下,王阳明的精神志向所衍生出的解决时代问题的方法,可以转变为“禅宗”与“启蒙思想”的结合,并在此基础上延伸至更具时代属性与文化潜力的“互联网”的整体格局之中。

 

当然,这还要对王阳明哲学的“核心问题”再做一个澄清,或者说是在新的知识背景下的一次扩充,填补先哲因受制于时代局限而出现的种种不足,看看它究竟能否成立,且要如何才能成立?

 

众所周知的是,“心即理”“心外无理”以及“无善无恶心之体”是阳明“心学”的核心问题。“心即理”“心外无理”解决的是认识论的主观主义问题,而“无善无恶心之体”则是将这种主观主义提高到了“无”的究竟命题上来。其分别的缺陷是:阳明“心学”因为儒家的伦理优先原则,使“心即理”与“心外无理”仅仅停留在“道德的主观主义”层面加以解决,而没有对“知识的主观主义”进行系统阐释;而“无善无恶心之体”中的“无”也是针对儒家修行中的“境界论”而言的,与禅宗的“本体论”的“无”亦有着根本上的隔阂。

 

“心即理”的提出,是阳明对二程与朱熹之格物、致知方法论的改造。朱熹的“外求”是将天地作为一个“大我”,格物就是在这个“大我”的内部进行一个“小我”的认识活动并以此致知,最终将“小我”提升至与“大我”同在的境地。它的优势如果可以用“客观”来形容的话,其劣势就是面对这个“大我”中的无尽之物产生出认识上的繁杂、困顿之感。而阳明则直接将“小我”等同于“大我”,由此毋须“外求”,便可以充分获得真理。的确,在伦理道德的问题中,朱熹的方法论过于琐屑,还有舍本逐末的嫌疑。阳明的道德修炼方法不但轻便、好用,其自身就包含了“致良知”的充分可能。“心外无理”的强化,结合“心外无事”与“心外无物”一起,表明了王阳明融合佛、老之学的思想立场。然而,同样需要指出的是,在朱熹的理学中,除伦理道德之外,天然蕴藏着自然科学与社会科学的成分。只是这种含苞待放的科学思维在被朱子以伦理道德进行制约的同时,又被阳明“心学”于无意中彻底屏蔽掉了。但十分蹊跷的是,阳明“心即理”“心外无理”的提出,却也阴差阳错的指明了一个更为“究竟”的认识论问题,它囊括了自然科学在内,于近代被西方哲人以理性主义的方式做出彻底的探究!

 

西方理性主义思想的品格,是要运用理性的反思功能,对认识能力做出一翻审视。康德的认识论是其中的典范,而维特根斯坦又以不同方式对这一核心问题进行了深入洞察。在启蒙时代,科学的因果律遭到休谟的质疑,他认为那仅是人的习惯性联想,在理论上找不到确切根据。面对休谟的挑战,坚韧的康德通过几十年的思考创造性的认识到,不是人用知性被动的认识世界,而是世界被人的知性认识能力所设计,所谓哲学上的“哥白尼式的革命”就是将亚里士多德的“观念符合对象”反转为“对象符合观念”,即“知性为自然立法”。因此,科学所确认的这个充满定律的世界,仅是世界能够展现给我们的一个表面,就一定还有一个更加神秘的本体世界为科学理性所不能认识到。一百多年后,维特根斯坦天才般的用数理逻辑在《逻辑哲学论》中解开了类似的母题,并将其推向了极致。维氏认为我们的理性认识活动与世界本身并不发生实质关系,它不过是一种逻辑形式的可能性,这种逻辑形式是根植于人类先天的主观能力之中的。一件事与另一件事客观的因果关系是不存在的,仅只存在一种逻辑上的必然性。当我们运用牛顿力学去描述世界的时候,应该知道还可以有其他更好的方式。维氏进而断言,整个现代的世界观都是建立在一种“幻觉”的基础上的,也就是将先天的思想逻辑形式等同于自然的现实物理世界。

 

两个前后相差100多年的西方大哲,面对理性与科学,纷纷转向了主观主义,与阳明的“心外无理”在另一层维度上恰好吻合!与此同时,问题也就出现了,本体是什么?

 

康德指出本体是不可知的,但可以通过实践理性用伦理道德加以印证。无疑,康德仍是在“有”的层面,是类似于禅宗的北宗一脉。而维特根斯坦的神秘主义气质更甚,他认为本体不可说——如“语言结构”本身一样,仅可以“显现”——并颇为耐人寻味的指明这部分包括伦理、审美以及更加惊心动魄的东西。维特根斯坦进而断言,所有命题仅是认识那个惊心动魄之物的梯子,当命题被超越之后,必须把梯子丢掉。在此,维氏并没有如叔本华在《作为意志和表象的世界》的结论处直接指明“无”的存在,而是遵守了他的那句著名的“不可说的就必须保持沉默”的原则。

 

王阳明四句教中“无善无恶心之体”的提出,在儒学中引起轩然大波,这对以“有”为本体的儒家学说而言是超越性的。王阳明的龙场悟道,可以说就是维特根斯坦“丢掉梯子”之后那一跃的顿悟!但是,正因为阳明的顿悟是在道德修炼中的“境界论”意义上的,而没有将其与物质宇宙的“本体论”再做一次连接,因此于“无”乃至“空”的层面,不如禅宗那样彻底。人是宇宙的一部分,宇宙作为人的制造者,二者是通达的。禅宗通过人的境界提升,使“感知”的“心”提升到“灵性”的“心”,从而能够体悟到物质宇宙的本体。

 

无论王阳明以伦理道德之“心”对物质世界之“理”的不屑一顾,还是以“境界论”的方式对佛、老“本体论”的误打误撞,禅宗的主观主义已经深入到人类文明之中。它的层级或为:最初是感觉的主观,来源于我们被客观赐予的五种感官体验之中;往上是知识的主观,来源于我们被客观赐予的知性的逻辑能力之中,进而通过反思达到理性的层次;再往上是审美的主观,它具有个人的主观性,同时又可以在人类普遍感觉中得到共鸣,亦可为一种客观;而在儒家的修行中,道德境界无疑是凌驾于审美之上的,宋明理学就是要追求这种“存天理、去人欲”后的客观境界,这在阳明“心学”中亦是通过主观性作业完成的;如果以上皆是“意志”的作用在不同层次上的显示,其最根本的主观性境界的发挥,则是叔本华所言的“取消意志”,也就是进入到禅宗的“无”乃至“空”的境界,它既是主观性的最高级别,也是客观性的真实存在!所为客观,不过是人类主观的一致性,而主观恰恰是客观的存在,即人(心)的境界论与宇宙(物)的本体论的同一。

 

王阳明的出现,将禅宗智慧与其所处时代的主流思想(儒家)进行了一次完美结合——即使它在颇多地方都是有待商榷的——这不正反映出了阳明“贯通”与“入世”精神志向的强大吗?其哲学中的核心问题在被重新加以扩充之后,不更可以在全新的文化格局中焕发生机吗?当中国古典政治学的以爱有等差组建起的君臣父子、三纲五常的社会形态渐渐消失之后,对阳明“心学”的创造性的继承与发挥,将在21世纪全球化语境下的今天,以完全不同的面貌呈现。




iphone7手机与移动互联网



禅宗·启蒙思想·互联网

 

在宋明以来的一次次思想与现实的裂变中,禅宗都在无意间发挥了它破冰的能力与根底的作用。宋代的苏轼一生大起大落,至晚年通达佛、老,诗词方入化境;元人耶律楚材制度上以儒家为方法,却以佛法为道心;明朝燕王朱棣造反,核心人物是其幕后的道衍和尚;明末反对儒学的大思想家李贽出入佛门,亦以禅僧自居;清初艺术上最可爱的是出了“四僧”;民国的章太炎、鲁迅对佛教乃至本土的禅宗思想多有吸收;而在互联网实践中,乔布斯早年亦是一位禅者……西学中形式逻辑的推论首要的是大前提,却不问这个大前提的出处,很多貌似正确的论证实际在一开始就是错的,而禅宗恰是要无中生有,是对第一推动力的直觉,因而也置于印度佛教的因果轮回之先。当禅宗从本体界进入到现象界后,本能的就包含了创造性的因子,显得叛逆就不足为怪了。

 

从禅宗到启蒙思想,体现的是两种普世价值的精神,是一内(终极觉悟)一外(凡俗生活)两重维度之间双双造福的“众生平等”。禅宗乃是对被偶然掷于人间,在七情六欲、生老病死的漩涡中挣扎徘徊,却又对将去往何处不自知的自然人的终极觉悟,追求的是本体界的绝对自由的精神境地。而在这种于常人难以企及的觉悟之外的凡俗生活中,西方理性主义的启蒙思想及相应的社会建设,就是一种关乎现象界的相对自由的基础搭建。禅宗若是一种彻彻底底的自由,启蒙思想就是社会性的自由。不能说后者的关乎凡俗生活的基础建设是与禅宗禁欲超脱的理念相违背的,二者的共生与互动之处体现为,正是启蒙思想下的社会政治经济景观,让人们能够在生而平等的原则下享有解放生产力后的物质富足与完备的制度保障,从而让更多人能够纯粹去面对生老病死的终极问题,也只有在这种意义下,禅宗的觉悟于全体人类而言才是必须的。一个在制度生活的不平等与物质生活的受压抑中才被迫选择用宗教麻痹自己的人,绝对及不上在类似当今北欧富庶之地以更高级的需要自觉进入到宗教升华之中的人那样真实、彻底!与此同时,基督教的不足之处是“上帝”作为一个概念或者实体,成为凌驾于人类灵魂之上的一个“父”,也就是“有”文明的一个虚拟的极致,正因为此,使得它在张力上相较于禅宗的“无”略逊一筹,于智慧的求索上不能够代表人类的最高成就。值得玩味的是,具有神秘主义气质的西方大哲如康德、维特根斯坦都曾在不同文本中被誉为西方“禅宗”,当从休谟到维特根斯坦都在质疑牛顿定律的根据律法则的时候,禅宗却早以拈花式的微笑包容着这种建立在偶然性之上,且受制于人类主观认识能力的因果游戏。如果儒家思想在中国封建政体的格局之中,可以与佛、老融合成为儒、释、道的一个整体。那么,禅宗亦可以在我们对整个人类文明的规划中与西方具有普世价值的启蒙思想结合为又一个整体。

 

凡以中国的历史特征与中国人的品质素养为理由,提出不足以在此进行大范围启蒙思想传播论调的,无疑是部分权势在个人私欲下的“反启蒙”借口。这就好像,贩卖杀毒软件的公司正是制造病毒的主体一样。如果没有这些捣乱者的存在,也许就根本用不着什么杀毒软件。遗憾的是,垃圾始终是存在的。祛除办法,于有意实操者是曲意迎合的斗争,而知识分子则不能再以“权宜之计”应对,否则只有增添出更多的浑水。久而久之,被启蒙者的品质素养就真的低下了,文革一代就是残酷的例证。由此,在当代世界的权力分配下,政府、企业和媒体分别承担了不同的责任,媒体与舆论在今天获得了比以往更多的权力。舆论的有用(它还到不了“无用”的高度),在近年来的从互联网连接到现实的各种新闻案例中已经得到了大范围的体现,舆论的强大力量几乎成了一条全新的“物理定律”。对舆论自由的打压,如同在生理上对“性交”的打压是一样的,这种打压在封建社会,显然是以三从四德的伦理观念针对女性展开的,妇女解放在任何革命中的意义由此不言而喻。但奇怪的是,语言作为人类较其他生物所特有的能力,在文明史的进程中担当了极大的作用,却时常以各种稀奇古怪的“正当”理由被打压(如与“行”相对立等等),有意为之者,往往隐藏着大量不光彩的内心活动。语言如性交一样是生理上的基本需求,即便某些语言是非智慧性的,它也是不容侵犯的基本人权,我们能因为一个人的相貌丑陋,就剥夺其性交的权利吗?

 

互联网的出现改变了实操与舆论的关系,从而形成了从未来往回看的第三个文明传统。当一千年后的人们重新审视之前的文明创造的时候,互联网就成为一个全新起点。如果说计算机的人工智能对人类大脑的初步模拟,还不足以从生态学角度展示出人类物种作为整体的本来面目,那么,将无数个人工智能连接起来就是最好的模拟人类生态的方法。

 

互联网的科技与精神具有并超越了儒家文化,它也在西方后现代思想对东方古典思想的暗合中具有了禅意。互联网的基因可概括为创新、联结、去中心,就是活力、亲和、民主,它在智慧上是禅宗的“非线性”思维,在系统上则体现了道家的“无为”精神,在人伦上是儒家“亲和”的伦理观。如果说道家的政治是“无情”的民主,儒家的政治是“有情”的专制,那么,互联网就是“有情”的民主。儒家思想所宣扬的人与人的相互连接的关系,被互联网的科技与精神在世界范围内重新实现了,又消解了儒家文化结构中的所有负面影响,如由“爱有等差“组织起的金字塔式的权力模型。与此同时,在西方文化谱系之中,互联网先天具有的后现代属性,也使其成为现代性民主的一个升级版,并且以快速迭代的方式更新着自身细胞的活力。

 

互联网以及未来全面的人工智能时代的来临,其所产生的问题将会是什么呢?如果现代性的问题是理性造成的人与自我、人与人的分离,那智能时代则是科技造成的人与本体命题的分离。此外,在对普世价值进行提倡的前提下,何以建构具有导向性的高超的人文精神,这部分内涵,并不能被单纯的技术进步所取代,技术的精英化导致的是文化的大众化,乃至庸俗化,那么,智能时代的精英文化将何以被建构?同时,科技的不可控性与新的集权危机是否正蕴藏在互联网的科技与精神的高歌猛进之中?这一系列问题的提出,都在考量着我们的智慧,因而,对禅宗作为一种文明传统的重新提及,就是一种或然的选择。

 

本文在此提出一个命题——

 

佛祖的拈花微笑是“禅那”的开端,印度佛教中的苦修亦是为最纯正,与日常生活也最脱节;达摩传法进入中国后,慧能创立的“禅宗”是一变,不立文字、教外别传,使其更适宜在中华大地于文官与民间两个阶层之间流传;之后,当代世界的禅宗或将又有一变!

 

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